Так, Р.Прайс ключевой вопрос этики формулирует как дилемму разума и чувства[5]. Рациональная природа морали в представлении Прайса выражалась в тождественности морали и необходимой истины. Понятие необходимой истины Прайс интерпретировал как собственно бытие, безусловное условие всего существующего, как абсолют. Можно сказать, что необходимая истина - это сам принцип существования универсума, обеспечивающий его единство и осмысленность. Необходимая истина божественна по своей природе, но допустимо также утверждать, что она сама конституирует природу Божества. Благодаря приобщенности к необходимой истине каждая вещь имеет неизменную сущность. В понятии необходимой истины Прайса термин «необходимая» имеет особый смысл, а именно - необходимость для него означает индетерминированность извне, самодостаточность и абсолютную полноту. Необходимая истина в трактовке Прайса содержала все возможные истины. Различение истин в сознании людей он объяснял невозможностью для конечного разума охватить единство бесконечной истины[6].
Оценивая в целом эволюцию от религиозного морального сознания к светскому, то она шла поэтапно: от деизма к скептицизму и элементам атеизма или их причудливому сочетанию. Английский философ Дэвид Юм (1711–1776) в работе «Естественная история религии» отмечает, что между религией и моралью нет истинной связи. Действительной основой морали является чувство, а не религия. Внутреннее освобождение от вины и страха перед Богом и перемещение духовного в мир людей остро поставили проблемы новых универсальных критериев Добра. Конечно, моральный фон Нового времени очень разнообразен, но, тем не менее, можно проследить доминантные ценностные нормативы.
Эти критерии моральное сознание черпает из характерной для культуры Нового времени ценностной установки на Разум и активное развертывание заложенных в природе человека потребностей. Идеал морального разума становится важнейшим ориентиром совершенствования моральных потребностей и интересов человека. Многие со временем стали полагать, что именно разум доказывает необходимость определенных моральных норм и показывает наиболее надежный путь реализации человеческого стремления к Добру. Они поверили в нравственно-очищенную силу разума, образования и стали считать, что люди постольку поступают плохо, поскольку не знают, как поступать хорошо. Моральное просвещение, то есть развенчание моральных предрассудков, и обоснование истинной программы поведения, – стало считаться ключом к нравственному возрождению и прогрессу. Порочность до такой степени отождествлялась с заблуждением и невежеством, что высказанное Ж.-Ж. Руссо мнение об отрицательных сторонах воздействий науки и искусств на состояние нравов, почти до середины XIX века не воспринималось всерьез.
Своеобразие той эпохи состоит также в том, что интересы государства и требования закона начинают рассматриваться как содержание нравственного долга, что обедняет содержание нравственных отношений. Однако это подчинение личных устремлений интересам общественного целого не означает полного растворения в нем, что было характерно для моральных установок традиционной культуры. Ведь никто в идеале не посягает на естественный эгоизм, как коренное свойство человеческой природы. Проблема видится в том, чтобы придать личностному интересу разумный характер, наполнить индивидуальную жизнедеятельность общественным содержанием. Суть разумного эгоизма и заключается в обуздании негативных сторон естественного индивидуализма с помощью морального воспитания и самовоспитания. Тем самым, несмотря на всю противоречивость ценностных нормативов подобного рода, мораль приобретает укорененность на почве реальных фактов человеческой жизнедеятельности, переходит на точку зрения реального человека, а не сводится к абстрактному морализированию[7].
Моральная философия Иммануила Канта (1724-1804) знаменовала собой переход от попыток описания, объяснения морали, осуществляемых преимущественно на эмпирическом фундаменте, к теоретическому анализу нравственности как особого, специфического явления[8]. Мораль и этика представляли для Канта исключительную ценность, что нашло отражение в его трудах: «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Метафизика нравов» (1797) и других.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) осуществляет переворот от этики внутренней убежденности к социально содержательной теории морали. Гегель ориентирован не на выявление автономии морали, а на установление ее значения в системе общественных отношений.[9]
Подчеркнув своеобразие личностного и социального бытия морали, Гегель попытался синтезировать обе этические традиции.
Судьба философских идей Спинозы оказалась весьма сложной и противоречивой. Дискуссии относительно его учения начинаются еще при его жизни, и впоследствии не прекращались вплоть до нашего времени. В этих дискуссиях Спиноза оказывается либо последовательным атеистом и материалистом, либо сугубо мистическим мыслителем. В отечественной литературе учение Спинозы определялось традиционно как последовательный атеизм (А.И. Введенский), или пантеизм (В.С. Соловьев). Изучались связи философии Спинозы с еврейской философией и мистикой (М.И. Базилевский, С.Р. Ковнер). Оригинальные интерпретации философской мысли Спинозы получили свое выражение в трудах Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка и Л.И. Шестова.
Согласно воззрениям Спинозы мир - закономерная система, которая до конца может быть познана геометрическим методом. Природа, пантеистически отождествляемая с Богом, - единая, вечная и бесконечная субстанция, причина самой себя. Все действия человека включены в цепь универсальной мировой детерминации. Очевидно, что его сочинения «Богословско-политический трактат» (1670) и «Этика» (1677) оказали огромное влияние на европейскую философию.
То, что этика, политика и общество образуют определенный центр мысли Спинозы достаточно очевидно как из названия, так и из содержания его главных работ. Во всех этих трактатах основной темой, объединяющей их между собой является интерпретация предельного обоснования философской системы прежде всего как «этического» основания.
Метафизика Спинозы, так же как и у других рационалистов ХУII века, является попыткой установления некоторых неизмененных и вечных принципов всего сущего. Строит он свою философию, как и Декарт, на основе безусловно достоверных, аксиоматических положений. Метод, используемый при этом, определяется Спинозой как геометрический, что обусловлено завышенной оценкой математики и ее способов познания и изложения. Свою «Этику» он начинает с дефиниций, как простых и ясных определений, далее формулирует аксиомы, которые трактует как интуитивно истинные и достоверные положения, из них дедуктивным путем выводит теоремы. Такое движение мысли Спиноза выдает за «строго научное» постижение проблемы, хотя ему самому не всегда удается строго последовательное соблюдение требований данного метода.
В «Этике» представлены как онтология сущности, так и онтология существования; причем собственно в этических разделах «Этики» детально изложена именно онтология существования[10]. Сама категория существования также получает определенную этическую интерпретацию:
Теорема 6 (Часть вторая): Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании.
Теорема 22 (Часть третья): Нельзя представить себе никакой другой добродетели первее этой (именно стремления сохранять свое существование).
Королларий: Стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели. Ибо (по т. 22) первее этого начала нельзя представить никакого другого и без него (по т. 21) нельзя представить никакой добродетели[11].
Этическая интерпретация категории существования дополняется «когнитивной» интерпретацией, в которой идея, исключающая существование тела рассматривается как идея-страдательное аффективное состояние.
Никакой идеи, исключающей существование нашего тел, в нашей душе существовать не может: такая идея нашей душе противна[12].
Категория существования является не просто основанием этики, но и условием познаваемости аффектов, - этика, в отличии от сатиры, в том числе и политической, стремится к познанию, но не к высмеиванию аффектов[13]. Раздел «Этики» в котором исследуются сущность, существование, бесконечность и каузальность субстанции традиционно считается важнейшей частью «Этики»[14]. Теория и морфология каузальности представляются особенно важными для настоящих рассуждений, поскольку именно категория причины и следствия позволяет ввести в этическую и политическую дискуссию такие концепты как аффект, конатус, сила или могущество (potentia).
Любая связка причины и следствия должна рассматриваться не как случайная, а как необходимая. В этом отношении бесконечная субстанциальная причинность есть условие познаваемости всякой конкретной каузальной связи, но условие не выводимое из всего порядка конечных причин и следствий.
Согласно Спинозе, субстанция есть причина самой себя. Вне субстанции, вне природы не существует никаких иных причин. Природу можно понять только из нее самой, из ее законов. Тем самым фактически опровергается существование творца природы. Следовательно, здесь Спиноза материалист, кроме того, перед нами выступает диалектический момент рассмотрения целостной картины природы. Тем не менее, основной недостаток мировоззрения Спинозы – его метафизический характер. Субстанция, для него, неподвижна и неизменна. Она не развивается, не претерпевает изменений. Вот почему движение в отличие от протяженности Спиноза не считает основным свойством материальной субстанции. У него движение существует наряду с покоем. Субстанция, природа, взятая в целом, покоится. Мир модусов – состояний и действий субстанции – находится в движении, понимаемом как простой кругооборот.
В соответствии с этим Спиноза последовательно отстаивает принцип механического детерминизма. Причина изменения вещей, по его мнению, находится не внутри самих вещей, а вне их, в других вещах. Случайности в природе не существует. Всюду господствует извечный и неизменный порядок, абсолютная необходимость. Тем самым метафизический и механистический принцип в объяснении отдельных явлений природы выступил у Спинозы во внутреннее логическое противоречие с диалектическим моментом его учения о субстанции как самопричине.
Страницы: 1, 2, 3
